Biografie cristologiche/Disposizioni e differenze

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« Conosco un buon cristiano d'Amburgo che non può mai rassegnarsi al fatto che il nostro Signore e Salvatore fosse ebreo di nascita. Un malcontento profondo lo prende quando deve ammettere a se stesso che l'uomo che, come modello di perfezione, merita la più alta onorificenza, fosse anche parente di quei tizi piagnucoloni e nasoni che vanno di corsa per le strade vendendo vestiti vecchi, che egli disprezza così totalmente e che sono ancor più disperatamente detestabili quando vogliono, come lui, dedicarsi al commercio all'ingrosso di spezie e coloranti, mettendosi in concorrenza e usurpando i suoi interessi. »
(Heinrich Heine, Shakespeares Mädchen und Frauen, 1839)

La formulazione di una posizione ebraica equilibrata e affermativa verso il Cristianesimo è colma di difficoltà che non riguardano il rispetto di religioni distanti tra loro. Il protocristianesimo fu un ebraismo; nel corso di un secolo dopo la morte di Gesù divenne una religione separata. Fu critica del suo genitore e ed esso ostile, provocando dal suo genitore una critica e un'ostilità reciprocate. Inoltre, sviluppò una visione teologica che, a tempo debito, venne tradotta in restrizioni economiche, politiche e sociali, che inclusero la confisca di proprietà, persecuzioni di violenza estrema, espulsioni e deportazioni. Sono questi fatti soltanto riflessi di occasioni storiche transitorie, o sono parte essenziale del Cristianesimo? Sono incidenti storici, o sono ordito e trama delle relazioni ebraico-cristiane?

Quando esaminiamo, nel Nuovo Testamento, le critiche dell'Ebraismo, possiamo vederle come presentassero nei Vangeli qualcosa di alquanto differente da ciò che viene esposto dalle Lettere di Paolo. I Vangeli raffigurano Gesù in polemica con i suoi contemporanei. Un oggetto di controversia è la critica attribuita a Gesù della sincerità religiosa dei suoi contemporanei. Una controversia sullo Shabbat avviene in Marco 2:23-28, Matteo 12:1-8 e Luca 6:1-5. I discepoli di Gesù strappano spighe di grano durante lo Shabbat; Gesù cita un episodio tratto da 1 Samuele 21:1-6, quando Davide per necessità violò certe regole delle procedure del Tempio (cioè, mangiare cibo consacrato che solo ai sacerdoti era lecito consumare). La sua conclusione è che "il sabato è stato fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato." Poi guarisce di sabato un uomo dalla mano inaridita, giustificando la guargione con una domanda retorica: "È lecito in giorno di sabato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla?" (Mc 3:1-5).[1]

Nella controversia riguardo al lavaggio delle mani (Mc 7:1-23 e Mt 15:1-20), gli avversari sostenevano che alcuni dei discepoli di Gesù mangiavano con le mani non lavate, trasgredendo i requisiti elecati dalla rivelazione orale. Gesù non nega l'accusa, ma risponde che la rivelazione orale in certi punti contravviene la rivelazione scritta, e quindi sostiene che la rivelazione orale, elaborazione umana, contravviene la legge di Dio. Tuttavia, nel procedere, Gesù poi afferma il principio che ciò che contamina la persona non può essere quello che immette ma quello che emette. L'effetto di tale dichiarazione è quello di ripudiare le leggi alimentari mosaiche riportate in Levitico 11 e Deuteronomio 14.[2]

Il fatto è che i materiali evangelici non forniscono un riflesso completo e limpido del comportamento di Gesù verso la Legge di Mosè e quella orale. Da nessuna parte nei Vangeli si adotta esp[licitamente la visione di Paolo che la Legge fosse un impedimento alla rettitudine e quindi superata. L'approccio più propinquo figura nella legittimità del divorzio, come già spiegato nel [Biografie cristologiche/Stereotipi giudaici Capitolo 9]. I farisei citano Mosè che lo permette. Gesù concede che ci sia un permesso mosaico, ma continua dicendo che, in primo luogo, la legge mosaica permetteva il divorzio "a causa della durezza del vostro cuore", poi procede a proibirlo (Mc 10:1-12). In Matteo 19:1-12 leggiamo che prima di Mosè non c'era divorzio, come ad implicare che Gesù, proibendolo, ritornasse soltanto alle condizioni premosaiche. Luca manca di un parallelo diretto, ma in Luca 16:18 rappresenta Gesù come se paragonasse all'adulterio il caso di un uomo che si divorzia e poi si risposa, o di uno che sposa una donna divorziata. Procedendo verso un livello differente, i Vangeli sono ricolmi di epiteti di ipocrisia indirizzati da Gesù ai suoi contemporanei. Matteo 23:23-26 e Luca 11:39-48 denunciano di ipocrisia gli scribi ed i farisei in quanto osservano le minuzie esteriori ma trascurano le materie importanti di "legge, giustizia, misericordia e fede". Nel suo significato ordinario, un'asserzione di ipocrisia non mette in dubbio la validità del comandamento da osservare, bensì la buona fede dell'osservante. Gesù nelle menzionate controversie (se autentiche storicamente) è in disaccordo coi propri compatrioti piuttosto che con il suo Ebraismo originario. Nella faccenda del divorzio, il fatto che Gesù sia più rigoroso di Mosè non lo contravviene direttamente. Solo nella vaga affermazione sulle leggi alimentari Gesù è in contrasto col suo Ebraismo d'origine.[2] In genere gli ebrei d'oggi non si sentono profondamente offesi o risentiti riguardo a queste imputazioni di ipocrisia, ma spesso divertiti.[3] L'ipocrisia si manifesta universalmente nelle religioni, anche nel Cristianesimo, e gli studiosi ebrei di solito non si sentono chiamati in causa a difendere gli ebrei del tempo di Gesù dall'accusa di ipocrisia presunta da Gesù. Ciò che diverte, afferma il teologo ebreo Samuel Sandmel, e a volte infastidisce gli ebrei, è una valutazione dell'Ebraismo da parte di certi cristiani che implica che l'Ebraismo di sua mera natura si presti ad ipocrisia in un modo che sottintende che il Cristianesimo per sua natura non si presti. La parabola della pagliuzza e della trave qui sarebbe ben applicabile.[3]

Tuttavia, quando si esaminano le controversie evangeliche circa il ruolo di Gesù, siamo in una situazione totalmente differente. Qui Gesù è in contrasto sia con gli ebrei che con l'Ebraismo. Si attribuisce la prerogativa di perdonare i peccati (Mc 2:1-12); la controversia dello Shabbat finisce con queste sue parole: "Perciò il Figlio dell'uomo è signore anche del sabato" (Mc 2:28 e paralleli); i capi lo interrogano circa l'origine della sua autorità, ma Gesù non lo dice (Mc 11:27-33 e paralleli). Cosa strana, i Vangeli sono relativamente scarsi in merito a materiale che coinvolga i farisei e Gesù in una discussione sul suo ruolo. I Vangeli sono invece scritti dalla prospettiva che i suoi oppositori non lo capirono mai ed il loro odio fu solo cieca malvagità. Pertanto i Vangeli non hanno una visione chiara dell'origine dell'ostilità ebrea contro Gesù. In verità, quando uno legge Marco, viene colpito dalla supposizione che, prima degli eventi della sua ultima settimana di vita, Gesù fosse molto bene accolto dalle masse ebree, e che fossero solo i capi ad opporsi a lui. Pertanto, entrando a Gerusalemme fu salutato entusiasticamente dagli astanti (Mc 11:8-10); i sacerdoti più importanti temettero di avere discussioni con lui "perché tutta la folla era rapita in ammirazione del suo insegnamento" (Mc 11:18). La versione di Luca (Lc 19:48) riporta: "Tutto il popolo lo ascoltava pendendo dalle sue labbra." Siamo quindi impreparati all'attribuzione di un comportamento completamente alterato da parte della folla, poiché nessuno dei Vangeli descrive il processo di cambiamento d'umore, non suggerendone nemmeno le basi. Forse questa è solo una svista; o forse gli autori dei Vangeli seguirono un'inclinazione che verrà considerata un po' più avanti.[3]

In conclusione, rispettando le critiche di Gesù verso l'Ebraismo, siamo incapaci di avere un quadro chiaro di una qualsiasi distanza profonda tra Gesù ed i suoi correligionari ebrei; otteniamo solo delle allusioni che potrebbero essere chiamate differenze di principio. Totalmente chiara è comunque la sua ripetuta ostilità, che va dalle sue asserzioni di interpretazioni errate e ipocrisia mediante una denuncia spietata; "vipere" sembra essere l'appellativo più usato. Nelle Lettere di Paolo, d'altra parte, la critica dell'Ebraismo è una di principio, cioè, che le Leggi di Mosè sono il mezzo sbagliato per ottenere giustizia, e sono in realtà un ostacolo a tale ottenimento. Non c'è da supporre che gli ebrei, più o meno fedeli personalmente alle Leggi mosaiche o alla halakhah rabbinica, possano mai sottoscrivere alle vedute di Paolo circa la Legge. Anzi, c'è da meravigliarsi di un Cristianesimo che schernisce il legalismo ebraico ma ne sviluppa uno suo proprio. Gli ebrei non ammetteranno mai che il Vangelo sia superiore alla Legge, o che la "fede" sia superiore alle "opere". Fintanto che i cristiani, specialmente i protestanti, faranno una tale asserzione, gli ebrei saranno costretti a rispondere in tono, entrambe le parti intrappolate da una mancanza di comprensione.[3]

Differenze, accuse e insofferenze[modifica]

Gli avvenimenti dell'ultima settimana della vita di Gesù contengono asserzioni implicite ed esplicite che gli ebrei furono responsabili della sua morte. L'epiteto "cristicida" ha perseguitato gli ebrei incessantemente dappertutto in terre cristiane, provocando vessazioni morali e fisiche. E cosa deve dire un ebreo a sestesso e ai propri figli in merito a questa antica accusa che gli ebrei, ebrei di adesso come di allora, sono "cristicidi"? Ci sono varie fasi da seguire: in primo luogo, bisogna dire che i resoconti dei Vangeli da una parte sono così ricolmi di leggende, tendenziosità e parafrasi dall'Antico Testamento, da ridurre quasi a nulla qualsiasi reale valore storico. Che cosa successe, per esempio, alla moltitudine di persone che furono risorte insieme a Gesù, come riportato da Matteo? Quanto è affidabile una narrazione in cui accade l'episodio di un orecchio tagliato e poi riattaccato? Quanto possono essere autentici i resoconti di un processo che contiene così tante contraddizioni e differenze, come i due processi del Sinedrio in Marco, ed un solo processo in Matteo e Luca e nessuno in Giovanni? Quanta fiducia bisogna avere della versione lucana che da sola nelle narrazioni evangeliche rende Erode Antipa presente a Gerusalemme in modo che Pilato gli possa mandare Gesù? Il processo e l'esecuzione avvennero veramente durante Pesach, come riportano Marco, Matteo e Luca, fatto completamente contrario a tutta la pratica ebraica e quindi inverosimile? O fu il giorno prima di Pesach, come narra Giovanni, ad un momento della giornata più tardi di quanto riportino gli altri resoconti e senza oscuramento del sole? Non si riesce forse a discernere un cambiamento tangibile di responsabilità da Pilato agli ebrei, mediante palesi accorgimenti per cui Pilato è rappresentato come se si arrendesse con riluttanza alla malevolenza ebrea? Come si può sorvolare così manifestamente sul fatto che la crucifissione fosse una punizione romana e non una ebrea, in modo da discolpare quasi del tutto i romani, come fa la letteratura cristiana, e non assolvere per nulla gli ebrei? I Vangeli non mostrano basi convincenti su cui fondare l'accusa di ebrei contro un correligionario ebreo (Gesù); tutto ciò che si riecse a leggere nei Vangeli è la vaga accusa di "blasfemia", accusa non accompagnata da alcuno sforzo di apportare particolari attinenti. Lo studioso ebreo può riscontrare nei Vangeli quello che gli ebrei avrebbero potuto rifiutare e quello a cui avrebbero potuto, come ebrei, essere avversi. Ma non si riesce a vedere nei Vangeli, come si potrebbe vedere nelle Lettere di Paolo quando schernisce le leggi di Mosè, quello di cui gli ebrei come tali potrebbero essersi risentiti così amaramente. Uno riesce a comprendere i motivi romani, ma dai Vangeli non si riesce ad evincere un motivo ebraico convincente. Gli storici ebrei affermano dunque di distinguere un evidente spostamento di responsabilità, con precisi intenti, e che gli ebrei pagano per quello che hanno fatto i romani.[4]

Uno dei fatti più concreti della vita di Gesù è comunque la sua morte: fu giustiziato dal prefetto romano Ponzio Pilato, nel periodo pasquale, nella maniera che Roma riservava agli insorti politici, cioè la crocifissione. Pertanto le costruzioni di un Gesù primariamente figura religiosa ebrea che sfida l'autorità dei sacerdoti di Gerusalemme, non si adatta affatto bene a questa morte politica: Pilato non conosceva che poco e ancor di meno gli importava delle credenze religiose ebraiche nonché di controversie religiose intraebree. Le frasi enunciate negli Atti degli Apostoli da Gallione, proconsole di Corinto, catturano bene l'indifferenza generale romana verso le religioni particolari dei popoli soggiogati ed il chiaro senso di Roma su dove investire le proprie energie nel governare un impero. Rivolgendosi al gruppo di ebrei corinzi che cercano di chiamare in giudizio Paolo difronte al tribunale, Gallione dice: "Se si trattasse di un delitto o di un'azione malvagia, o Giudei, io vi ascolterei, come di ragione. Ma se sono questioni di parole o di nomi o della vostra legge, vedetevela voi; io non voglio essere giudice di queste faccende" (Atti 18:14-15).

Questo problema di collegare la carriera ebraica di Gesù con la sua morte romana mette in discussione molte ed estremamente diverse ricostruzioni moderne di Gesù e del suo messaggio. Più Gesù viene immaginato come insegnante il cui messaggio — che siano arguti aforismi sovversivi del cinico ebreo errante, o l'etica esistenziale del pio chassid, o la proclamazione antitemplare antinazionalista del visionario galileo — sfida essenzialmente le autorità religiose ebree, e più difficile diventa spiegare il ruolo di Pilato. Le speigazioni vanno da un Gesù che muore per caso (preso accidentalmente da un'azione di polizia contro una quaqlche sorta di dimostrazione) o per sbaglio (Roma pensava che egli fosse un agitatore incendiario, ma veramente non lo era), al considerare gli apparentemente offesi sacerdoti quali veri iniziatori, che avevano preso accordi con Pilato affinché Roma facesse quello che loro non potevano fare, cioè giustiziarlo (e questo in effetti espande l'interpretazione dei Vangeli). Contro queste tesi, altri storici hanno speculato che Gesù in realtà avesse capeggiato una sorta di movimento più politico e ribelle di quanto i Vangeli osino ritrarre, cosicché Roma rispose per le rime come Roma naturalmente soleva fare.[5]

Tuttavia, la croce di Gesùè è un ostacolo fondamentale per tutte queste ricostruzioni. Coloro che sottolineano la sua offesa di ebrei altolocati notano giustamente che i sommi sacerdoti passati e presenti citati nei Vangeli, Anna e Caifa, insieme detennero tale posizione per diciasette anni dei venti che la Giudea, e quindi Gerusalemme, fu sotto il diretto controllo romano: presumibilmente ebbero ottimi rapporti con qualunque prefetto fosse stato al potere. Se azvessero deciso di eliminare Gesù, Pilato sarebbe di certo stato felice di accontentarli. Ciò potrebbe spiegare la morte di Gesù per mano romana, ma non la sua crocifissione specificamente. Pilato avrebbe potuto eliminare facilmente Gesù senza tanta fanfara, assassinandolo con mezzi più semplici.[6] (L'enfasi dei Vangeli sulla popolarità di Gesù — "I sommi sacerdoti e gli scribi cercavano il modo di impadronirsi di lui con inganno, per ucciderlo. Dicevano infatti: «Non durante la festa, perché non succeda un tumulto di popolo» (Mc 14:1-2) — rende molto più strana la decisione di Pilato di crocifiggerlo.) E coloro che parlano del forte contrasto tra il messaggio ebraico religioso di Gesù, e la sua morte romana politica, devono affermare che le storie dei Vangeli sono deliberatamente e terribilmente ingannevoli, sia immettendoci troppo significato, poiché Gesù morì veramente per errore (Roma pensava che fosse politicamente pericoloso, ma non lo era), oppure oscurandone il reale significato, poiché Gesù era veramente antiromano e politico (pertanto Roma faceva bene, secondo i propri paramentri, a crocifiggerlo). Ma queste teorie successive si scontrano decisamente con un secondo fatto indiscutibile, che si rinviene nel primo movimento cristiano: sebbene Gesù venisse giustiziato come eversore politico, ciò non accadde ai suoi seguaci.[6]

Se Roma avesse veramente creduto, per errore o meno, che Gesù rappresentasse un qualche tipo di minaccia politica, molti oltre gesù sarebbero morti. Pilato non avrebbe mai rischiato o tollerato l'esistenza di quello che poteva considerare un gruppo rivoluzionario. Inoltre, la prima testimonianza cristiana, le lettere di Paolo scritte a metà secolo, raffigurano i discepoli comodamente stabiliti a Gerusalemme, a dirigere una missione nel Mediterraneo senza nessun indizio di restrizioni da parte di Roma — o anche dalla gerarchia sacerdotale gerosolimitana. Chiaramente, nessuno al potere si preoccupava troppo di questo movimento. Allora perché il suo capo morì in quel modo?[7]

Questa è un'anomalia cruciale. Poiché cerchiamo cause e connessioni tra eventi che possano spiegarli, modelli di significato nell'evidenza cvhe rimane, spesso corriamo il rischio di anacronismo: la nostra conoscenza di ciò che veramente accadde influenza i nostri sforzi di presentare in modo convincente l'esperienza di agenti antichi le cui azioni desideriamo capire e spiegare. Vediamo cause e assegnamo motivazioni con una chiarezza che i reali caratteri storici non possono assolutamente avere perché, a nostra differenza, non sapevano cosa riservava loro il futuro. Nella ricerca del Gesù storico, questo rischio professionale si esprime nella tendenza di molti studiosi ad assegnare a Gesù pensieri o azioni che spieghino, in maniera concreta, quello che infine diventò il Cristianesimo. Quando ci ritroviamo con la maggioranza dei testi che costituiscono il Nuovo Testamento — diciamo, a fine primo secolo o inizio del secondo — il Tempio di Gerusalemme non esisteva più, i Farisei stavano emergendo come i maggiori sopravvissuti della guerra tra ebrei e romani, e la base etnica del movimento cristiano iniziava un importante spostamento dai suoi inizi ebraici al suo futuro gentile. Di conseguenza, le antiche leggi e tradizioni ebraiche attuate presso il Tempio avevano ben poca applicazione pratica per la vita religiosa del tardo primo secolo, sia per ebrei sia (per quanto si possano distinguere le due comunità così presto) per cristiani. I Farisei, il gruppo più illeso del periodo dopo la distruzione, erano anche i più articolati nel conservare e presentare la propria particolare interpretazione della Torah. Ed i gentili, che fossero pagani o cristiani, non furono mai ritenuti da parte degli ebrei, ma anche da parte della maggioranza degli ebrei cristiani, come responsabili dei mandati della Legge (Halakhah). Ma ora, come cristiani, erano diventati adoratori del Dio di Israele. Qual'era quindi il loro rapporto coi Suoi insegnamenti trasmessi mediante la rivelazione biblica?[7][6]

Gli evangelisti incorporano queste problematiche postdistruzione nella loro raffigurazione di Gesù, la figura fondatrice/fondamentale delle loro comunità. Pertanto anche il loro Gesù esibisce una consapevolezza religiosa posttemplare; anche lui ha i suoi argomenti più accalorati coi Farisei; anche lui sembra allontanarsi del presente ebraico per rivolgersi verso un futuro gentile. E non c'è scampo: l'unica opzione per ricostruire Gesù è rivolgersi appunto agli evangelisti, perché rappresentano il migliore corpo probativo per ricostruirlo come figura storica. Ma dobbiamo essere consapevoli dei modi in cui il loro contesto storico, posto all'incirca verso l'ultima parte del primo secolo, modella la loro presentazione di Gesù e la sua stessa: la Galilea e la Giudea ebraiche nei giorni di una grande varietà settaria, orientata intorno al culto vibrante del tardo Secondo Tempio.[6]

Note[modifica]

  1. Ciò che risulta strano agli studenti ebrei è che l'impostazione ebraica dello Shabbat interpretata dall'Ebraismo rabbinico è più consona a quella attribuita a Gesù che non a quella dei suoi avversari. Gli ebrei sostengono la proposizione che, in casi d'urgenza — per esempio, vita o morte — le regole dello Shabbat devono essere messe da parte, sospese. Cfr. Samuel Sandmel, We Jews and Jesus: Exploring Theological Differences for Mutual Understanding, SkyLight Paths Publishing, 2006, p. 152.
  2. 2,0 2,1 Se la controversia rappresenta autenticamente il comportamento di Gesù, allora in questo particolare, tale comportamento anticipa quello di Paolo. Alcuni interpreti cristiani suppongono che questo comportamento quasipaolino di nullificare le leggi mosaiche, rappresenti un'epoca dopo quella di Gesù e rifletta appunto l'influenza di Paolo. Sebbene l'interpretazione normativa ebraica spesso cambiasse il senso e persino l'intento di un passo scritturale, tale ripudio diretto implicherebbe che qualcuno più grande di Mosè fosse giunto a rigettare con autorità ciò che Mosè insegnò. Gli ebrei non credono che questo sia il caso. Anche quegli ebrei d'oggi che non osservano le leggi alimentari (kasherut) non hanno mai asserito di avere un'autorizzazione divina per tale astinenza dalle regole. Alcuni ebrei trascurano le leggi alimentari semplicemente per inconvenienza o perché affermano che queste siano insensate; gli ebrei riformati o "liberali" giustificano la propria indifferenza sulla base di uno sviluppo storico, asserendo che le leggi sono un antico tabù, non più significativo per la persona moderna. Il fatto che le leggi alimentari ebraiche, ed il requisito di lavarsi le mani, abbiano avuto un effetto benefico crea l'impressione comune erronea che le regole fossero state create per scopo igienico. Ciò non è vero, ma fu comunque un effetto collaterale alquanto salutare. Cfr. Samuel H. Dresner, Seymour Siegel e David M. Pollock, The Jewish Dietary Laws, United Synagogue Book Service, 1982, s.v.; Tracy Rich, "Kashrut: Jewish Dietary Laws", su Jewfaq.org. URL consultato 10/05/2015.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 Samuel Sandmel, We Jews and Jesus: Exploring Theological Differences for Mutual Understanding, SkyLight Paths Publishing, 2006, p. 137.
  4. Paul Winter, On the Trial of Jesus, Walter de Gruyer & Co., 1961, pp. 109-120; Thomas Walker, Jewish Views on Jesus, 1931, pp. 48-66; Walter P. Weaver, The Historical Jesus in the Twentieth Century: 1900-1950, A&C Black, 1999; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., Jesus in the Jewish World, Hymns Ancient and Modern Ltd, 2010, pp. 47-82, 101-118 & passim; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; Mark Allan Powell, Jesus as a Figure in History: How Modern Historians View the Man from Galilee, Westminster John Knox Press, 1998, pp. 51-64, 167 e segg.
  5. Shmuel Boteach, Kosher Jesus, Gefen Publishing House, 2012, passim.
  6. 6,0 6,1 6,2 6,3 John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, HarperCollins, 1991, pp. 88-93; Nils Dahl, The Crucified Messiah and Other Essays, Augsburg, 1974, passim; anche Donald Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, Scholars Press, 1977; Paula Fredriksen, "What You See Is What You Get: Context and Content in Current Research on the Historical Jesus", Theology Today 52, 1995, pp. 75-97.
  7. 7,0 7,1 Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, Macmillan, 1999, pp. 8-12.