Biografie cristologiche/Primo cristianesimo e basi ebraiche

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« Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano. Benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi fanno del male e se qualcuno ti percuote su una guancia, porgigli anche l'altra guancia... Se fate del bene a coloro che vi fanno del bene che merito ne avrete? »
(Luca 21)

Ciò che conosciamo di Gesù ci proviene solo dal Nuovo Testamento.[1] Non viene citato nell'esistente letteratura ebraica e pagana del suo tempo.[2] A volte vengono citati brani su di lui nell'antica letteratura rabbinica come se rispecchiassero una conoscenza di Gesù indipendente dal Nuovo Testamento; ma la maggioranza degli studiosi reputano tali brani piuttosto come derivanti da materiale neotestamentario e dalla tradizione cristiana. Lo storico Flavio Giuseppe (37-105 e.v.) fornisce un paragrafo su Giovanni Battista, un contemporaneo che i Vangeli imparentano con Gesù; non c'è ragione di screditare l'affidabilità del paragrafo. In Antichità giudaiche XVIII, III, 4, si riscontra anche il seguente paragrafo:

« Allo stesso tempo, circa, visse Gesù, uomo saggio, se pure uno lo può chiamare uomo; poiché egli compì opere sorprendenti, e fu maestro di persone che accoglievano con piacere la verità. Egli conquistò molti Giudei e molti Greci. Egli era il Cristo. Quando Pilato udì che dai principali nostri uomini era accusato, lo condannò alla croce. Coloro che fin da principio lo avevano amato non cessarono di aderire a lui. Nel terzo giorno, apparve loro nuovamente vivo: perché i profeti di Dio avevano profetato queste e innumeri altre cose meravigliose su di lui. E fino ad oggi non è venuta meno la tribù di coloro che da lui sono detti Cristiani. »
(Antichità Giudaiche XVIII)

Che un ebreo abbia scritto questo e in questo modo è abbastanza sorprendente. Ciò che è ancor più sorprendente è che, sebbene i Padri della Chiesa citino spesso Flavio Giuseppe ed il paragrafo potrebbe essere a loro utilissimo per i loro propositi, tuttavia non lo riportino mai. La maggioranza degli storici credono che il passo sia una totale interpolazione; alcuni credono che sia una sostituzione, o una riscrittura di un paragrafo autentico ormai perduto; solo pochissimi gli attribuiscono autenticità.[3] Concludere che Flavio Giuseppe non menzioni Gesù non fa che rafforzare ciò che si è detto più sopra, che lo conosciamo solo attraverso il Nuovo Testamento.[4]

Il totale complessivo di ciò che ci dice il Nuovo Testamento è veramente scarso. Ci sono riferimenti a Gesù praticamente in tutti i ventisette libri del Nuovo Testamento — il materiali principali sono i quattro Vangeli: ciascuno è noto col nome del presunto autore: Matteo, Marco, Luca e Giovanni. I primi tre Vangeli si sovrappongono notevolmente in contenuto; quasi tutto Marco si ritrova sia in Matteo che in Luca, e dobbiamo tenerlo in mente per giustificare l'affermazione che il totale complessivo è scarso. Inoltre Matteo e Luca contengono materiale duplicato. Ciò indica nuovamente quanto sia scarso il corpo totale del materiale disponibile.[5]

Sia Matteo che Luca hanno piccole quantità di materiale non duplicato in nessuno degli altri Vangeli. Giovanni è differente in stile e contenuto dagli altri tre. Giovanni contiene soliloqui elaborati e frequenti, e una relativa scarsezza di avvenimenti. Non suddivide la carriera di Gesù, come fanno gli altri tre, in un periodo in Galilea nella Palestina settentrionale, un viaggio a Gerusalemme, e una singola e fatidica visita a Gerusalemme. Invece il Gesù giovanneo si sposta liberamente dalla Galilea a Gerusalemme e ritorno, e quindi risulta essere stato a Gerusalemme diverse volte prima degli ultimi eventi. In Giovanni, il processo e la morte di Gesù avvengono il giorno prima della Pesach (Pasqua); negli altri tre, gli eventi hanno luogo il primo giorno di Pesach.[4]

Due dei Vangeli, Marco e Giovanni, non descrivono la nascita di Gesù o la sua fanciullezza. Si addentrano subito nella sua carriera in maturità. Matteo e Luca riportano, in maniere diverse, la nascita miracolosa di Gesù; Matteo passa immediatamente al Gesù maturo di Marco, mentre Luca offre un solo incidente della sua giovinezza — a dodici anni Gesù viene portato a Gerusalemme dai suoi genitori, al Tempio — e poi procede con materiale che si trova in Marco (sebbene Luca ne alteri la sequenza). Matteo, Marco e Luca descrivono brevemente la carriera di Gesù in Galilea, nella Palestina settentrionale (Matteo 3-18; Marco 1-9; Luca 3:1-9:50). Tutti e tre narrano che Gesù viaggiò dalla Galilea a Gerusalemme. Secondo Matteo e Marco, il percorso che Gesù fece lo portò verso est attraverso il Giordano, poi verso sud; riattraversò il Giordano a Gerico e andò a nordovest da Gerico a Gerusalemme. Secondo Luca (9:51-18:14), il percorso che fece Gesù lo portò verso sud, senza i due attraversamenti del Giordano. Attraversa quindi il territorio dei Samaritani.[6] Matteo, Marco e Luca successivamente descrivono gli eventi di Gerusalemme nell'ultima settimana di vita di Gesù, che culminano con il suo arresto, processo e crucifissione. Matteo descrive l'apparizione del Gesù risorto in Galilea; Luca lo descrive a Emmaus, vicino Gerusalemme; Marco non fornisce alcun resoconto di apparizioni.[7] Marco differisce da Matteo e Luca in quanto tratta principalmente delle azioni di Gesù; Matteo e Luca contengono in aggiunta dei materiali che riportano ciò che Gesù insegnò.

In Giovanni il soliloquio compone gran parte del contenuto principale, cosicché l'azione è molto inferiore a quella di Marco. Mentre Matteo, Marco e Luca sembrano descrivere Gesù che visita Gerusalemme solo una volta — visita fatidica e terminale — Giovanni, come si è già detto, sembra riportare tre o persino quattro visite. Con ciò, in Giovanni manca un chiaro periodo galileo, e manca il viaggio verso Gerusalemme; concorda però quando descrive gli ultimi giorni di Gesù a Gerusalemme.[8]

I Vangeli contengono così poco materiale che, anche se non ci fossero problemi di contraddizioni, discordanze e credibilità storica, ci sarebbe comunque materiale insufficiente per una biografia, specialmente in senso moderno. Non sappiamo con sicurezza in che anno Gesù nacque. Matteo attribuisce la sua nascita al periodo del regno di Re Erode, che morì il 4 e.v. È convenzionale assegnare la nascita di Gesù all'ultimo anno di Erode. Poiché un certo storico del sesto secolo, Dionigi il Piccolo, sbagliò quando equiparò la storia romana alla storia della chiesa, abbiamo ereditato l'anomalia che Gesù nacque il 4 e.v.[9] Quanto all'anno della sua morte, i dati esistenti ci informano che aveva trenta anni (Luca 3:23) o meno di cinquanta (Giovanni 8:57).[10] Il periodo in cui Ponzio Pilato officiò come governatore copre gli anni 26-36; la morte di Gesù avvenne in tale arco di tempo, ma non sappiamo in quale anno esattamente.[11]

Conosciamo solo vagamente l'ambiente ed i tempi. La Palestina era diventata una provincia romana nel 63 p.e.v., ponendo fine al'indipendenza della dinastia Asmonea che era iniziata nel 150 p.e.v. Sebbene il governo fosse romano, non greco, i romani nella parte orientale dell'Impero si erano piegati alla cultura greca, col risultato che la civiltà greca era ben insediata in Palestina. Erode, nel 37 p.e.v., prese l'autogoverno dagli Asmonei e divenne re col consenso romano — cercando di farsi ritenere greco e contemporaneamente ebreo, cosicché sotto di lui le influenze greche (teatri, templi, scuole) aumentarono. Dopo la sua morte nel 4 p.e.v., i romani divisero il territorio in tre parti: il Regno di Giudea sotto Archelao; la Galilea sotto Erode Antipa; la Traconia e altri territori sotto Filippo, terzo figlio. I romani deposero Archelao nel 6 e.v. e lo esiliarono in Gallia, cioè in Francia. La Giudea fu governata da "procuratori" dal 6 al 38 e.v., dopodiché Erode Agrippa, nipote di Erode e figlio di Aristobulo, ricevette una sovranità limitata. Al tempo di Gesù l'oppressione dei soldati romani e la rispondente resistenza ebraica era esperienza di tutti i giorni. Durante tale oppressione gli ebrei si rivolsero alle proprie Scritture sacre per trovare conforto e incoraggiamento.[11]

In questa letteratura si trovava la fiducia, espressa da profeti come Ezechiele, che l'oppressione non fosse destinata ad essere eterna, né la sfortuna interminabile. Mediante l'aiuto di Dio i brutti tempi si sarebbero conclusi in bene. Il messaggio consolatorio affermava inoltre che un qualche discendente di Davide avrebbe di nuovo occupato il trono di Giudea. In epoca romana, colui che esaltava un discendente di Davide intendeva denigrare i passati Asmonei che erano stati degli sciagurati, e gli Erodiani che erano ancor peggio. In Palestina, il simbolo di nominare un re non era quello di incoronarlo, ma di consacrarlo ungendolo d'olio. La parola ebraica per "unto" è Mashiaẖ (משיח) — in italiano tradotta usualmente con "Messia".[12] Le avversità non facevano altro che intensificare il desiderio ebraico del Messia, accrescendo le aspettative che si sarebbero avverate quando fosse sorto. Certamente avrebbe distrutto gli stranieri che occupavano il paese; poiché gli ebrei a quel tempo erano già dispersi in tutto il mondo, il Messia avrebbe miracolosamente riunito i dispersi in Palestina per ricostituire un giusto regno.[12]

Il pensiero di quel tempo non ci fornisce un unico insieme di speranze messianiche, bensì una serie di aspettative che si intrecciano e tuttavia si differenziano leggermente l'una dall'altra. Secondo alcuni, le realizzazioni del Messia avrebbero dato inizio all'atteso "giudizio universale", quando Dio avrebbe riparato le ingiustizie del passato. Altri pensavano che tutti sarebbero risorti e giudicati; altri ancora che tutti gli esseri umani sarebbero stati giudicati e solo gli innocenti sarebbero risorti. L'intreccio del pensiero messianico estendeva i suoi contenuti oltre a quello che si trovava nella letteratura sacra ebraica. Gran parte era meno lettera della Scrittura e più prodotto di meditazione su ciò che si leggeva nella Bibbia ebraica (Tanakh). Pertanto l'associazione di Messia e risurrezione è postbiblica e non biblica. In verità, gli ebrei non si trovavano d'accordo tra di loro su parecchie questioni dove le interpretazioni bibliche venivano estese ai tempi postbiblici. La risurrezione rappresentava una delle dispute tra Farisei e Sadducei.[12]

È normale nella letteratura specialistica ispirarsi a Flavio Giuseppe e presupporre che gli ebrei all'epoca di Gesù si suddividessero in quattro gruppi: Farisei, Sadducei, Esseni e la Quarta Filosofia. Quest'ultimo gruppo ha preso questo suo strano nome perché Flavio Giuseppe aveva descritto i primi tre come filosofie e, non avendo un nome per l'ultimo gruppo, gli assegnò un numero. Poiché Flavio Giuseppe scriveva per un pubblico greco ed indulgeva in propaganda, dovremmo esser cauti ad accettare questi gruppi come filosofie; dovremmo essere scettici della sua descrizione dei Farisei come stoici e degli Esseni come pitagorici, considerando inoltre che la Quarta Filosofia comprendeva guerriglieri patriottici piuttosto che pensatori.[13] Né dobbiamo presupporre che quattro gruppi esaurissero tutti i raggruppamenti in esistenza a quel tempo, né dobbiamo illuderci di sapere su di essi più di quello che in realtà sappiamo. Di questi quattro, solo due — Farisei e Sadducei — vengono citati nel Nuovo Testamento.

Lì i Sadducei sono descritti in dibattito con Gesù su una questione che viene confermata dalla letteratura rabbinica e da Flavio Giuseppe, cioè che i Farisei asserivano che la risurrezione[14] fosse una fede vera e valida e che, molto importante, si trovasse nel Cinque Libri di Mosè (Pentateuco = Torah). I Sadducei invece negavano sia la fede nella risurrezione e sia che si trovasse nei Cinque Libri.[15] I Farisei non erano in grado di addurre un passo biblico chiaro e inconfondibile; al massimo riuscivano ad indicare un passo del quale avevano un'interpretazione a loro favorevole; i Sadducei negavano sia la pertinenza dell'interpretazione specifica e sia la proposizione generale che la Scrittura potesse essere interpretata oltre il suo significato letterale.[16]

I Farisei affermavano il principio che la Scrittura potesse essere interpretata non letteralmente, e inoltre sostenevano di essere in possesso di un corpo di conclusioni interpretative che era un lascito dell'età di Mosè. Per chiarire tale problematica, si può usare un esempio antico in forma diversa. La Scrittura dichiara: "Voi non accenderete il fuoco in alcuna delle vostre abitazioni il giorno del sabato" (Es. 35:3). I Farisei asserivano che l'enfasi era su "Voi": gli ebrei non dovevano accendere il fuoco ma potevano ingaggiare un gentile che l'accendesse a posto loro; oppure, se uno si concentra sulla proibizione di accendere, allora si poteva accendere un fuoco grande e lento il venerdì che continuasse per tutto il sabato. Il problema tra Sadducei e Farisei era se fosse decisivo il testo letterale o l'intenzione. I Farisei erano propensi non solo ad interpretare la Scrittura in modo che penetrasse oltre un letteralismo impraticabile per arrivare ad un'intenzione praticabile, ma credevano anche che le loro interpretazioni deduttive fossero state rivelate validamente a Mosè e tramandate oralmente da quel tempo. Il Nuovo Testamento chiama questo corpo di interpretazioni orali "la tradizione dei padri"; gli ebrei lo chiamavano "Torah Orale".[17]

Non abbiamo ereditato nessuna letteratura dai Sadducei; li conosciamo soltanto grazie ai loro oppositori, e soltanto rispetto ad un numero limitato di dottrine. La letteratura farisaica è invece abbondante, ma in forma scritta risale principalmente ad un periodo molto susseguente, cosicché possediamo pochi dati certi sul Farisaismo durante l'epoca di Gesù. Quanto agli Esseni, il filosofo ebgraico Filone d'Alessandria (20 p.e.v.- 40 e.v.) ne fornisce un quadro che crea il duplice problema di quanto conoscesse di prima mano e quanto della sua strana teosofia lo possa aver portato ad attribuire loro qualità reali o fittizie. Un romano, Plinio, scrisse un breve paragrafo su di loro nel 67 e.v.; Flavio Giuseppe, scrivendo nel 90 e 95, dà più dettagli, che tuttavia dissentono da quelli di Plinio e sono propagandistici. Quando si parla di Esseni, il campo è incerto ed i particolari inaffidabili; ma anche se fossero certi ed affidabili, saremmo ugualmente all'oscuro circa la connessione di atmosfera e influenza religiose tra la Galilea al nord e gli Esseni che probabilmente erano al sud. I troppo lodati Manoscritti del Mar Morto, specialmente i documenti "settari" (piccola porzione dei manoscritti) al meglio fanno luce sull'Ebraismo del tempo, ma non di Gesù specificamente. Gli Esseni non sono menzionati né nel Nuovo Testamento né nella letteratura rabbinica. Quanto alla "Quarta Filosofia", la possiamo al massimo comprendere quale impulso di attivisti sporadici e disorganizzati.[4]

Riassumendo, conosciamo l'epoca di Gesù solo a grandi linee. Non sappiamo per esempio se il titolo di "rabbi" fosse già d'uso comune in quel tempo, o se affiorasse dopo due o più decadi. Non sappiamo se quel particolare sviluppo religioso, la sinagoga, al tempo di Gesù fosse un termine per indicare incontri e congregazioni, o come successe in seguito, fosse un luogo di incontri e quindi un edificio. Flavio Giuseppe ci fornisce informazioni sul Tempio e sul sacerdozio ereditario che lo gestiva, e tali informazioni, più la Bibbia, più la letteratura rabbinica, si combinano e ci offrono un'illustrazione ragionevolmente chiara del culto sacrificale. Riusciamo a vedere con chiarezza che il Tempio era sacerdotale e la sinagoga laica; constatiamo che il sacrificio di animali era centrale nel Tempio, mentre le Scritture erano centrali nella sinagoga e che il sacrificio di animali non fece mai parte della pratica sinagogale. Possiamo ipotizzare che lo scriba fosse l'esperto scritturale e l'insegnante il cui ruolo passò poi al rabbino. L`"assemblea" o "consiglio" che gli ebrei chiamavano Sanhedrin ("Sinedrio") (ebraicizzando la parola greca synhedrion in סַנְהֶדְרִין) possedeva certe prerogative riferentesi al governo degli ebrei, ma i diritti esatti che possedeva sia sotto il dominio dei romani sia sotto quello di un governante ebreo, sono parimenti incerti. Troviamo inoltre del materiale dubbioso e peculiare sui sacerdoti — "sommi sacerdoti/capi dei sacerdoti" (al plurale) è un termine del Nuovo Testamento, ma sconosciuto e inusitato in altra letteratura ebraica. Pertanto è più quello che non conosciamo di quello che conosciamo.[4][1]

Non sappiamo in quel tempo quante delle altre composizioni circolassero, e quanto fossero influenti. Alcuni di tali scritti non entrarono mai a far parte della Bibbia e, non essendo ritrascritti, in gran parte scomparirono; altri vennero tradotti in greco e furono conservati nel Cristianesimo. Tra gli scritti che non riuscirono ad ottenere uno stato permanente e riconosciuto si annoverano quelli chiamati "apocalittici". La parola "apocalisse" (gr. ἀποκάλυψις, apokalypsis) significa "rivelazione"; queste opere affermavano di trasmettere le rivelazioni di Dio in merito a ciò che sarebbe accaduto alla fine del mondo; e nella misura in cui il pensiero messianico trattava in parte della fine del mondo, esiste un certo collegamento tra gli scritti apocalittici ed il messianismo, ma il collegamento preciso è ben lungi dall'essere chiaro.[18]

Una normale pratica seguita dagli studiosi è di ricercare dati di conferma (o negazione) riguardo un autore antico preso in esame. Nessun area è stata esaminata così assiduamente quanto quella dei Vangeli. Ciò che troviamo, se possiamo riassumerlo con semplicità, è il fenomeno di una concordanza generale tra i Vangeli e quello che ricostruiamo, nonostante elementi mancanti, dell'Ebraismo dell'epoca. In diverse aree ci troviamo a confrontarci con problemi separati, ma ciò nondimeno esiste una concordanza generale. Le incertezze riguardanti la scena ebraica all'epoca di Gesù sono affini al problema centrale di Gesù stesso. Come abbiamo visto, i quattro Vangeli sembra rivelino informazioni contrastanti, non solo da Vengelo a Vangelo, ma anche all'interno di un singolo Vangelo. Tali problemi hanno fatto sorgere tra gli studiosi moderni il grande interrogativo di quanto i Vangeli siano affidabili storicamente.[1]

La questione dell'affidabilità storica esiste a diversi livelli. Per lo scettico moderno che non crede nei miracoli, l'affidabilità storica è un problema per quanto riguarda Gesù che cammina sulle acque, le sue guarigioni ed esorcismi, la sua risurrezione, e la sua ascensione al cielo. A differente livello è il problema se Gesù andò a Gerusalemme nel percorso descritto da Marco, o nel percorso descritto da Luca, poiché i due percorsi si escludono mutualmente. Inoltre: Gesù proibì il divorzio completamente, come dice Marco 10:1-12, o lo permise per l'adulterio, come narra Matteo 19:1-12? Gli avvenimenti della sua ultima settimana fanno venire in mente agli evangelisti i passi dei Salmi (specialmente 22 e 69), o sono gli evangelisti stessi che estraggono dai Salmi 22 e 69 l'ispirazione per inventarsi quelle parti della vita di Gesù che si trovano sui Salmi? Gesù entrò a Gerusalemme cavalcando un animale, come riporta Marco, o due come riporta Matteo? O la narrazione dell'ingresso è una fantasia ispirata da Zaccaria 9:9? Gesù scacciò i cambiavalute dal Tempio, o fu uno scrittore devoto che prese tale avvenimento dall'ultimo versetto di Zaccaria e lo attribuì a Gesù?[1]

Molti cristiani asseriscono che i Vangeli furono scritti sotto ispirazione divina, e quindi senza errori e contraddizioni. Altri cristiani attribuiscono ai Vangeli uno status divino, ma sottolineano il fattore umano nella relativa composizione. Dal 1800 ad oggi gli studiosi, fedeli cattolici inclusi, hanno studiato i Vangeli nello stesso modo di altri scritti antichi. Il requisito indispensabile di una qualsiasi valutazione di Gesù è una valutazione edotta dei Vangeli.non fu l'unica persona che

Sia cristiani che ebrei si sorprendono che gli studiosi siano d'accordo nell'affermare che i Vangeli non rappresentono i primi scritti cristiani, sebbene trattino dei primi eventi. Le lettere di Paolo di Tarso sono gli scritti cristiani più antichi. Stranamente, Paolo fornisce pochi dati su Gesù. Da lui apprendiamo solo che Gesù fu crocifisso, che Paolo credeva fosse risorto, che Gesù aveva un fratello chiamato Giacomo, e che Gesù proibiva il divorzio.[19]

Quale che sia la ragione dell'assenza di informazioni su Gesù, una cosa è comunque chiara: Paolo era interessato del significato di Gesù e non dei suoi particolari biografici. Si potrebbe anche dire che Paolo cercò di spiegare cosa era Gesù e non chi era. Per Paolo, Gesù era un essere umano che rappresentava un intervallo nella carriera eterna di un essere divino (cfr. Capitolo IV, Il Cristo divino). Tuttavia Paolo non fu l'unica persona che dedusse dalla tradizione da lui appresa, che a Gesù fosse stata accordata una risurrezione speciale e che Gesù fosse ben più di un uomo. Anche altre menti consideravano opinioni simili. Nei Vangeli, che furono scritti dopo il tempo di Paolo, Gesù non è un uomo. I Vangeli, nel presentare Gesù, narrano anche la carriera umana di un essere considerato divino. I Vangeli furono composti nella stessa atmosfera di fede nel carattere soprannaturale di Gesù e di conseguenza, aspetti del pensiero dell'epoca di Paolo e dei suoi interpreti in merito a cosa fosse Gesù, si fusero col corpo di tradizioni più antiche relative a chi fosse Gesù, accrescendo la quantità di tradizione complessiva da cui provennero i Vangeli.[1]

Tali tradizioni riguardanti Gesù non si diffusero immutate; piuttosto, crebbero, si alterarono, si approfondirono in modi riconoscibili e spesso intenzionali. Possiamo riscontrarlo specialmente nei resoconti dell'ultima settimana della vita di Gesù, se notiamo il cambiamento della parte di Pilato dal piccolo ruolo che ha in Marco al ruolo più elaborato (e innocente) che gioca in Matteo e Luca. Lo possiamo riscontrare nel silenzio di Marco riguardo alla nascita di Gesù e paragonarlo al resoconto di Matteo in cui Gesù, come Mosè, rischia di essere ucciso nella strage degli innocenti decretata dal re malvagio, e a quello di Matteo dove il padre di Gesù lo porta in Egitto (dove era stato Mosè) in modo che Gesù potesse essere "richiamato dall'Egitto".[1]

Esisteva quindi un corpus di tradizioni su Gesù, e a tale corpus un crescente numero di seguaci — presto chiamati "Chiesa" — aggiunse sia materie di teologia e sia prodotti di pietismo meditativo. Come conseguenza, i Vangeli forniscono agli studiosi una miscela di materiali che riflette attendibilmente la persona di Gesù, ma anche le opinioni di una Chiesa in via di sviluppo. Se ipotizziamo che i Vangeli contengano sia materiali affidabili sia accrezioni, aggiunte di tempi successivi, allora la domanda che segue potrebbe essere: è possibile separare questi due contenuti l'uno dall'altro mediante uno studio oggettivo, mediante un'analisi attenta ed imparziale? È possibile separare il Gesù storico dal Gesù leggendario e dal Gesù teologico? È possibile separare l'uomo, puramente l'uomo Gesù, dall'interpretazione del Gesù divino?[20]

Il desiderio di separare il Gesù umano dal Gesù divino è più o meno un desiderio legittimo, ma si deve stare attenti al fatto che tale separazione va contro corrente rispetto agli scritti storici cristiani. In questi scritti Gesù è ritenuto essere pienamente umano e pienamente divino. Ci furono voci occasionali nel protocristianesimo e nella prima Chiesa che, affermando la certezza della sua divinità, esprimevano vari dubbi sulla sua piena umanità. Nell'insieme però queste voci furono ritenute errate, eretiche, poiché l'antico Cristianesimo insisteva su entrambe le affermazioni: totalmente umano e totalmente divino. Nei trascorsi duecento anni, specialmente tra i Protestanti e ancor di più tra gli interpreti radicali o secolari, la situazione si è capovolta, poiché le riserve si sono espresse riguardo alla sua divinità, considerandolo invece con certezza pienamente umano.[1]

Esiste ora una storia di esegesi vecchia di due secoli, che si dedica a separare il Gesù umano da quello divino.[21] Nei capitoli che seguono si adotta parte della terminologia di tali studi, in quanto si userà "Gesù" per indicare l'uomo, e "Cristo" per indicare il divino.

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 Il fatto che Gesù fosse ebreo non è stato ignorato dalle bibliografie cristiane. Per questa sezione e nel testo in generale, si vedano E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, 1987; Géza Vermès, Jesus the Jew, Fortress, 1973; id., The Gospel of Jesus the Jew, University of Newcastle upon Tyne, 1983; id., Jesus and the World of Judaism, SCM, 1983; id., The Religion of Jesus the Jew, Fortress, 1993; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Doubleday, 1988; James H. Charlesworth (cur.), Jesus` Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, Crossroads, 1991; John Meier, A Marginal Jew, 5 voll., 1991/2007 (trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Queriniana, 2001/2009); Bernard Lee, The Galilean Jewishness of Jesus, Paulist, 1988; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context, Fortress, 2003; Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan, 1984.
  2. Esistono alcune menzioni dirette di Gesù nel Talmud, ed alcuni passi in merito ad un certo Balaam, interpretati come un riferimento misterioso, e quindi indiretto. Tale materiale talmudico, che è alquanto susseguente all'epoca di Gesù, è stato studiato a fondo con un unico obiettivo, quello di determinare se questi passi siano o non siano basati su materiale neotestamentario. Se lo sono, allora la conclusione è che il Talmud fornisce una prova indipendente sull'esistenza di Gesù; se non lo sono, allora il Talmud non fornisce nessuna prova evidenziaria. L'opinione della maggioranza degli studiosi talmudici, per esempio Jacob Z. Lauterbach, "Jesus in the Talmud", in Rabbinic Essays, pp. 473 e segg., è che tutti i passi in questione riflettano la tradizione cristiana, e non una tradizione ebraica indipendente. Morris Goldstein, nel suo Jesus in the Jewish Tradition (Macmillan, 1950), asserisce un'opinione opposta, ma ha scarse fonti su cui basarsi.
  3. Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, Brill, 1995; Marta Sordi, I cristiani e l'impero romano, Jaca Book, 2004.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.- A.D. 135), 4 voll., riv. e curato da Géza Vermès & Fergus Millar, T.& T.Clark, 1973-87. Cfr. anche Craig A. Evans, The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity: Studies in Language and Tradition, A&C Black, 2000, pp. 239-250 e segg.
  5. Il materiale duplicato in Matteo e Luca viene convenzionalmente citato con la lettera "Q", che sta per il tedesco Quelle ("fonte") e riflette la teoria che Matteo e Luca abbiano usato materiale comune non marciano da una fonte ipotetica che non esiste più. Cfr. int. al., Luigi Schiavo, Il Vangelo perduto e ritrovato. La Fonte Q e le origini cristiane, EDB, 2010; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels, Trinity Press, 1992.
  6. Dal punto di vista ebraico, i Samaritani erano solo parzialmente ebrei: adoravano il Dio ebraico e ritenevano sacri i primi sei dei 39 libri delle Scritture ebraiche; discendevano da immigrati delle aree settentrionali dopo il 721 p.e.v., quando gli Assiri avevano trapiantato le dieci tribù settentrionali in terre orientali. Come si legge in 2 Re 17, queste genti "importate" mescolarono il loro paganesimo originario con il culto ebraico. Gli ebrei consideravano i Samaritani impropri sia come popolo che come religione; i Samaritani avevano la stessa opinione degli ebrei. A tutt'oggi esistono ancora circa 800 Samaritani. Cfr. Robert T. Anderson & Terry Giles, The Keepers, An Introduction to the History and Culture of the Samaritans, Hendrickson Publishing, 2002, pp. 11-12 e passim.
  7. Due conclusioni differenti rimediano a questa mancanza, ma tali conclusioni si riscontrano solo in pochi manoscritti marciani. Cfr. anche Marco 16:9-20 e Wieland Willker, A Textual Commentary on the Greek Gospels, Vol. 2b: "The various endings of Mk" (PDF), su TCG 2006: An Online Textual Commentary on the Greek Gospels, 4th ed.. URL consultato il 16 gennaio 2015.
  8. Géza Vermès, Jesus the Jew, cit., Fortress, 1973, pp. 54-69, 87-88, 98 e passim.
  9. Giovanni Geraci e Arnaldo Marcone, Storia romana, ed. Le Monnier Università, Firenze, 2004 - cfr. Data di nascita di Gesù.
  10. Alcuni testi di Giovanni 8:57 riportano quaranta e non cinquanta.
  11. 11,0 11,1 Dario Bazec, La cronologia dei Vangeli secondo il calendario ebraico, Edizioni "Italo Svevo", Trieste, 2001, pagg. 89 – 128; John P. Meier, Un ebreo marginale, cit., vol. I, 2001, pp. 354–414.
  12. 12,0 12,1 12,2 Gershom Scholem, L'idea messianica nell'ebraismo e altri saggi sulla spiritualità ebraica, a cura di Roberto Donatoni ed Elisabetta Zevi, con una Nota di Saverio Campanini, Adelphi, Milano 2008; cfr. anche Aryeh Kaplan, From Messiah to Christ, Orthodox Union, 2004, s.v.
  13. Antichità giudaiche XV, X, 4; Vita II (cfr. Autobiografia [Iosepou Bios, Vita], testo greco a fronte introd., trad. e note a cura di Elvira Migliario, Mondadori, 1994).
  14. Risurrezione ed immortalità hanno in comune il fatto che trattano del destino della persona, ma sono alquanto differenti. La risurrezione riconosce che la morte avviene, ma implica che la vita viene successivamente ripristinata. L'immortalità nega che la morte avvenga. La maggior parte degli ebrei e cristiani d'oggi affermano la risurrezione fraintendendola come se significasse l'immortalità dellanima — ma la risurrezione naturalmente si riferisce al corpo. Cfr. Dizionario dei concetti biblici nel Nuovo Testamento, Edizioni Dehoniane, 1976; Oscar Cullmann, Immortalità dell'anima o risurrezione dei morti? La testimonianza del Nuovo Testamento, Paideia Editrice, 1986, ss.vv.
  15. Di tutti i 39 libri, la risurrezione è esplicita solo nel Libro di Daniele - è possibile che al tempo di Gesù, Daniele non venisse considerato parte del canone scritturale. Cfr. John H. Walton, The Book of Daniel: Composition and Reception, John Joseph Collins, Peter W. Flint, Cameron VanEpps, BRILL, 2002, pp. 69–90 e passim.
  16. Gabriele Boccaccini, I giudaismi del Secondo Tempio. Da Ezechiele a Daniele, Morcelliana, 2008, pp. 94-121 e passim.
  17. L'artificialità dei metodi farisaici è palese. Tuttavia è universale in tutte le religioni che abbiano una Sacra Scrittura la necessità di sviluppare un corpo di interpretazioni chiarificatrici, altrimenti si rimarrebbe intrappolati nel cul de sac del letteralismo. Il Cristianesimo e l'Islam hanno le proprie "tradizioni dei padri". I cattolici e i protestanti hanno sviluppato "tradizioni" alquanto differenti, poiché i protestanti negano l'insieme della tradizione cattolica accumulata nel tempo, ritornando alla Scrittura - e ad altre "tradizioni" rivitalizzate. Cfr. Roland H. Bainton, La Riforma protestante, Einaudi, 1980; Alister McGrath, Il pensiero della Riforma, 3ª ed., Claudiana, 1999, ss.vv.
  18. Mario Polia e Gianluca Marletta, Apocalissi. La fine dei tempi nelle religioni, SugarCo, Milano, 2008.
  19. R. Fabris & G. Barbaglio, Le lettere di Paolo, Edizioni Borla, 1980, passim; Settimio Cipriani, Le lettere di Paolo, Cittadella, 2008, ss.vv..
  20. Per comprendere queste domande è necessario avere una relativa conoscenza di base: l'ebreo che ha poca o nessuna conoscenza dei Vangeli non ne comprenderebbe il significato. Si raccomanda quindi una lettura attenta, anzi uno studio appropriato. Cfr. Andrea Filippini, Protocristianesimo. Il cristianesimo del I secolo alla luce degli scritti neotestamentali, GB Editoria, 2013; Alberto Stefano, Vangelo e Storicità, Biblioteca Universale Rizzoli, 1995/2002.
  21. Cfr. int. al., Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press, 2000; Géza Vermès, Jesus the Jew, cit., Fortress, 1973, passim.